Extracto del Estudio preliminar a cargo de Martín Prestía en «Nietzsche, profeta de una edad trágica». Carlos Astrada. Ed. Meridión.

Carlos Astrada da a la imprenta su libro Nietzsche, profeta de una edad trágica hacia fines de 1945. Biografía intelectual, exposición de los núcleos conceptuales del pensamiento nietzscheano e interpretación de explícitas proyecciones ético políticas, el ensayo astradiano se inscribe bajo los múltiples registros que atravesaban la vida de su autor, de la cátedra universitaria y la pluma académica a la tribuna política y el ensayo de intervención pública.

Dieciséis años después ve la luz una segunda edición de la obra astradiana. A los mínimos ajustes de estilo se suma una
serie de importantes modificaciones: varios párrafos añadidos y un número nada desdeñable de supresiones, dos capítulos nuevos en la mitad del libro y un extenso capítulo final. El cambio de título y la moderación en el tono de algunos pasajes expresan la torsión que Astrada ha dado a su pensamiento: Nietzsche, profeta de una edad trágica se convierte, en 1961, en Nietzsche y la crisis del irracionalismo.

El interés de Astrada por Nietzsche no principia en 1945. Tampoco en 1943, cuando le dedica un artículo y una disertación radiofónica a su figura y a aspectos de su pensamiento —“Nietzsche, filósofo de la vida” y “Ruptura con el platonismo”, respectivamente, que incluimos en el presente volumen a modo de apéndices—, ni en 1939, cuando pronuncia un ciclo de tres conferencias bajo el título de “Presencia y significado de Nietzsche”. Los primeros rastros de Nietzsche en la obra astradiana hay que buscarlos antes, en los escritos pertenecientes a su período juvenil, «vitalista» (1). En ese momento inaugural, Nietzsche es más una secreta inspiración que un objeto de estudio preciso, a diferencia de lo que ocurrirá hacia la década de 1940. Presencia escurridiza, entonces, que en pocas ocasiones obsequia al estudioso contemporáneo el lujo del nombre pronunciado, y que aparece mediada por otros autores, que la lectura astradiana emparenta con motivo de una serie de problemas metafísicos y ético-políticos: Max Stirner y Jean-Marie Guyau —cultores de la potencia y el despliegue de la vida, sin importar si el pensamiento del primero se resolvía en la apoteosis egoísta del Único y el del segundo en la búsqueda de una convivencia universal que pedía armonía, solidaridad y amor como modos de expandir la vitalidad—; Søren Kierkegaard y Miguel de Unamuno —quienes han intuido el hondo misterio del Absoluto y la trágica trama de la existencia, que descansa sobre un fondo de dolor insobornable, y que rechazan, como Nietzsche, todo sistema filosófico, toda posibilidad de apresar la singularidad de la vida en las seguras mallas del concepto—; Georges Sorel —quien destacó la importancia del «mito» en la conformación de un grupo humano, y cuya filosofía política apuntaba a incentivar un heroísmo capaz de subvertir el sentido declinante y decadente de una civilización dominada por la hipóstasis de la razón—; Georg Simmel y José Ortega y Gasset — lectores de Nietzsche ellos mismos, que plantearon, en la senda del filósofo de Röcken, la dialéctica, irresoluble para uno y con posibilidades de redención para el otro, entre la «vida» y sus «formas».

El joven Astrada despliega una concepción del ser humano cuyos rasgos distintivos son la finitud y la inmanencia radicales, una filosofía para la cual las manifestaciones de las potencias creativas del hombre están por entero atravesadas por la historicidad. El centro orbital de su pensamiento lo constituye la categoría de «vida»: las distintas «formas» u objetivaciones culturales —filosofía, ciencia, arte, religión, ética, política— son productos de la vida, en ellos se plasma y a ellos irriga mientras le son favorables para su desenvolvimiento. Astrada reconoce que trascender las formas que le son contemporáneas, a las que considera ya caducas, implica trascender el modo de producción capitalista y el modo de vida que éste ha configurado. Ello supone, al mismo tiempo, «vitalizar» la cultura, volver a colocar las diversas formas culturales al servicio de la vida. El culto a la «vida», la «voluntad» y el «impulso vital» redunda en esta época en una celebración de lo moviente, de la creación, de las posibilidades siempre abiertas que brinda la acción (2). Más que la búsqueda del nombre Nietzsche, o incluso de nociones a él asociadas —que no faltan, ni el uno ni las otras: el diagnóstico de la «muerte de Dios» y la postulación de un «sentido de la tierra» a conquistar; el «renacimiento del mito» y la «tragedia» como los signos de una nueva época que se abre paso; el «filisteísmo» de los devotos de la «diosa Razón»; la patria como «tierra de los hijos»; la zarathustriana apelación al «instante» en que la vida, henchida de sí, se plenifica en la aspiración del retorno—, lo que debe destacarse al mentar la presencia nietzscheana en la obra temprana de Carlos Astrada es una suerte de figura «rectora» que traza una orientación y tono general, la sombra de un viajero que lo acompaña a lo largo de toda su singladura juvenil y de la cual ya no se desprenderá durante el resto de su trayectoria intelectual (3).

En su madurez, influido por el Heidegger de Ser y tiempo, Astrada realiza un pasaje a la filosofía «existencial». Ello lo conduce a una indagación profundamente personal, que recorta sus perfiles sobre su trayectoria previa. El «existencialismo» astradiano tiene un marcado acento en sus proyecciones prácticas, ético-políticas, y está volcado por entero sobre la vida histórico-fáctica, las concretas condiciones materiales en que el ser humano se halla inserto y su relación con el mundo natural —a partir de la ciencia y sus aplicaciones técnicas. Será fundamental el temprano acercamiento que Astrada realiza entre Heidegger y Karl Marx —a partir de la historicidad, la unidad gnoseológica y ontológica de sujeto y objeto, la dimensión colectiva de lo humano y la primaria orientación práctico-teleológica del Dasein como ser-en-el-mundo— y entre Heidegger y Hans Freyer —a partir del análisis, en clave de sociología filosóficamente fundada, de las «estructuras ónticas» que configuran el mundo contemporáneo: el Estado, la técnica y la economía capitalistas. En la reconstrucción astradiana de las modificaciones en la sensibilidad del hombre contemporáneo que posibilitaron la aparición de la filosofía existencial —a la que reconoce como la «filosofía de nuestra época»—, Nietzsche tiene, junto a Kierkegaard y Schelling, un papel anticipatorio y «precursor». Se comprende así la idea general que estructura Nietzsche, profeta de una edad trágica, escrito al promediar su etapa madura: en Nietzsche pueden encontrarse los anuncios más radicales de un pensamiento prospectivo que coloca al ser humano concreto como principio y fin de toda acción y toda cultura.

En su período tardío, finalmente, Astrada morigera su entusiasmo por la figura de Nietzsche. Destaca las limitaciones del «irracionalismo» frente al proyecto de la Razón dialéctica, que reconoce en Hegel y Marx sus encumbrados exponentes. Enjuicia críticamente el individualismo nietzscheano, de matriz aristocrática, y enfatiza la necesidad de pensar la emancipación en clave colectiva y popular (4). No obstante, y a diferencia de otras visiones marxistas de la época, Astrada lee como un verdadero dialéctico: Nietzsche es una estación ineludible en el pensamiento occidental. Su contribución decisiva y profunda a la conciencia contemporánea radica en la vigorosa crítica de todos los valores —filosóficos, morales, religiosos— que deprecian la vida e impiden el acrecentamiento de las posibilidades del ser humano. Tal es el sentido general de Nietzsche y la crisis del irracionalismo, la reedición de su obra sobre el filósofo de Röcken. El imperativo nietzscheano de «permanecer fieles a la tierra» es el principal aspecto asimilable de una filosofía afirmativa, que irriga la cosmovisión astradiana final: el humanismo activista de la libertad inspirado por Hegel y Marx.

NOTAS

1. Existe un consenso general en torno a la existencia de tres períodos en la obra astradiana. El primero de ellos, «vitalista», se extendería entre los años 1916 y 1927, esto es, desde el primer texto conocido del autor, “Unamuno y el cientificismo argentino” (1916) hasta su viaje a Alemania a raíz de la obtención de una beca por el ensayo “El problema epistemológico en la filosofía actual” (1927). En su estadía europea, hasta 1931, se produce el encuentro determinante con el pensamiento de Martin Heidegger, que ese mismo año publica Sein und Zeit [Ser y tiempo], su obra señera, y a cuyos cursos Astrada asiste. Se abre con ello un período maduro, caracterizado por un pasaje hacia la fenomenología y la «filosofía existencial». Su libro La revolución existencialista (1952), finalmente, oficia de bisagra entre los períodos maduro y tardío. Este último —que se extiende hasta su muerte, en 1970— se caracteriza por un viraje hacia la dialéctica hegelo-marxiana, que Astrada intenta poner en diálogo productivo con su formación previa. Para una introducción insoslayable y ya clásica a la vida y obra de Carlos Astrada, véase: David, Guillermo. Carlos Astrada. La filosofía argentina, Buenos Aires, El cielo por Asalto, 2004.

2. He trazado una interpretación de las principales líneas del pensamiento juvenil astradiano en: “Carlos Astrada. Del ideal anarquista al nacionalismo revolucionario (Estudio Preliminar), en Astrada, Carlos, Escritos Escogidos. Artículos, manifiestos, textos polémicos. Volumen l (1916-1943) (comp. Prestía, Martín) [en prensa].

3. Así lo reconocen sus principales intérpretes: mientras que Alfredo Llanos ha podido afirmar que “el ingrediente nietzscheano en la filosofía de Astrada es de importancia capital […] y le ha servido para fortalecer algunos rasgos distintivos de su obra”, David propone, en un sentido similar, que “en su constituirse como filósofo la frecuentación crítica de la obra de Nietzsche fue dotándolo de una mirada penetrante, de criba e impugnación de la metafísica y la moral occidentales, que, desde su dominio de los saberes propios del más levantado ademán académico, le posibilitará adoptar una posición raigalmente autónoma, libre”. Véase: Llanos, Alfredo. Carlos Astrada, Buenos Aires, Ediciones Temporalidad, 1994, p. 12; y David, Guillermo. Carlos Astrada. La filosofía argentina, p. 142.

4. Véase: Astrada, Carlos. “La escatología del eterno retorno de lo igual: Nietzsche”. En El marxismo y las escatologías, Buenos Aires, Procyon, 1957, pp. 93-116.

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